“乐”导人自觉

很惭愧,五千字的《乐记》此前没有通读过;更惭愧,在注释《乐记》与《声无哀乐论》的过程中,才略微明白了中国古代音乐理论是如此丰富,如此深刻;尤其惭愧的是,中国古人对音乐的认识、理解、运用,许多方面是今人根本不可比拟的。限于我们的水平,本文只结合《乐记》与《声无哀乐论》述及中国古代儒家乐理的大致。


         《乐记》是西汉戴圣编纂的《礼记》中的第十九篇,其作者说法不一,一说是汉武帝时河间献王刘德,一说是汉武帝时杂家公孙尼子。现在一般认为是战国至秦汉间儒家所作。


         《乐记》诞生之前,儒家对“乐”就极其重视。《庄子·天运》说:“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。”后人或认为《乐》本有经,因秦焚书而亡佚;或认为《乐》本无经,如清人邵懿辰在《礼经通论》中说:“乐之原在《诗》三百篇之中,乐之用在《礼》十七篇之中。”“乐经”是否存在,现在不得而知,但孔子治“乐”那是真的。《论语·子罕篇第九》记载,孔子“自卫反鲁,然后乐正,《雅》《颂》各得其所”。


孔子正乐,立儒家乐理之宗。孔子的乐理主要有如下两点:


一点指向乐的内容与形式——“无邪”,即纯正。“《诗三百》,一言以蔽之,曰:思无邪。”(《论语·为政篇第二》)“《关雎》乐而不淫,哀而不伤。”(《论语·八佾篇第三》)“子谓《韶》,尽美矣,又尽善也。谓《武》,尽美矣,未尽善也。”(《论语·八佾篇第三》)“乐则韶舞,放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。”(《论语·卫灵公篇第十五》)“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。”(《论语·阳货篇第十七》)《论语》中这几句是孔子乐理的核心,或者说是他正乐的总纲。孔子正是根据这样的标准,遴选出了三百零五篇诗定为《诗》。


何谓“无邪”?何谓“淫”?何谓“尽善尽美”?何谓“乱雅乐”?


这里最关键的词是“淫”,理解了“淫”,其他就不难理解了。“淫”即过量,过度,无节制,放纵。“郑声”“淫”在何处?据《乐记·魏文侯篇》子夏说:“进俯退俯,奸声以滥,溺而不止,及优侏儒,獶杂子女,不知父子。” 翻译成现代汉语就是:表演进退不整,音调邪乱放纵,使人沉溺而不能自止,还喜欢让侏儒做倡优,表演的人像猕猴杂处一样混乱,男女不分,父子不分。这样的乐,表演的内容失礼,形式失范,音调失和,道具(用侏儒)失仁,作用失信(使人沉溺)。用今天的话说,就是狂野而充分表达个性,以求得情感与感官的极度快适。很显然,这样的乐不符合儒家“中庸之为德也,其至矣乎”(《论语·雍也篇第六》)的审美理想,不符合儒家“礼之用,和为贵”(《论语·学而篇第一》)的伦理理想,不符合儒家“欲而不贪,泰而不骄,威而不猛”(《论语·尧曰篇第二十》)的人格理想。所以,这样的乐被孔子认为“淫”就很自然。但这样的乐因为有表现力,有感染力,能使人沉醉而不能自醒、自警,以至于最终不能自拔,自然就会对以“和正以广”(《乐记·魏文侯篇》)为主要特征的“雅乐”构成极大的威胁,所以朱熹在为《论语》中“恶郑声之乱雅乐”这句话作注时说:“雅音淡,郑声淫,郑与雅并奏,决然是压过雅,故曰乱雅乐。” (《四书集注》)《乐记·魏文侯篇》中魏文侯说:“吾端冕而听古乐,则唯恐卧;听郑卫之音,则不知倦。”翻译成现代汉语就是:我穿上礼服戴上礼帽,恭敬地听古乐,就唯恐自己打瞌睡;听郑、卫等国的音乐,却一点也不感到疲倦。这正是“郑声之乱雅乐”的“铁证”。


与“郑声”相反,经过孔子筛选而留下的三百零五篇诗,自然就“无邪”而“不淫”了;像《关雎》这样“乐而不淫,哀而不伤”(既表达欢乐又不沉迷于欢乐,既表达忧伤又不被忧伤所困)的篇什,自然就被孔子视为典范之作了;像《韶》这样的古乐,“清庙之瑟,朱弦而疏越,一倡而三叹”(清庙用的瑟,用朱红色的丝弦,下面有两个通气孔,演奏时发出舒缓的音调,诵诗时一人领唱数人应和),“简易”“平淡”中有着丰富而深厚的意蕴——内容护礼,形式用朴,音调守静,道具(朱弦而疏越之瑟)辅仁,作用育信——有助于“中庸”“至德”之审美理想的实现,有助于“和为贵”之社会伦理的培育,有助于“欲而不贪,泰而不骄,威而不猛”之伦理人格的成长,自然就被孔子赞颂为“尽善尽美”了。


孔子乐理的另一点指向乐的功用——使人最终成长为人。《论语·泰伯篇第八》中孔子说:“兴于诗,立于礼,成于乐。” 作为教育家的孔子,对人的成长极其重视。《论语》中孔子的许多话都是谈怎样修身养性成人的,而“兴于诗,立于礼,成于乐”这一句,则可看作这些话的总纲。孔子希望一个人的成长从读“诗”开始,从“诗”中感兴,从“诗”中感悟,从“诗”中获得人成长的种种养料,因为“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货篇第十七》)。然后,用“礼”来规范人的行为,将从“诗”中获得的“感兴”“感悟”纳入“礼”的正途,使人既有人的性情,又不至于陷入“个人主义”;同时,用“乐”来感化,使人最终从心底皈依于儒家的社会理想,具有“仁”“义”“礼”“智”“信”这样的伦理人格美。很显然,孔子的这种育人理想中,“乐”具有极其重要的功能。没有“乐”的教育,是不能真正使人“成”人的教育。如果说“诗”教是激发感性的教育,“礼”教是引导理性的教育,那么“乐”教就是诱导自觉的教育。没有感性,人不具性情;没有理性,人不明事理;没有自觉,人不得自由。“诗”教与“礼”教的结合,使人发乎情止乎礼仪;“乐”教则使人将“礼”的外在束缚转化为内在自律,最终实现个人性情与社会伦理的协调一致,进入无为而无不为的最高人生境界——自由。


孔子的乐理,只是零散地记录在《论语》中。现存较早的较为系统地论述“乐”的文字是荀子的《乐论》。《乐论》针对墨子的《非乐》而发,阐述了乐的作用与特征。荀子的《乐论》在阐述“乐”的作用时基本沿着孔子的乐理思想展开,但是更加强调“乐”的社会伦理意义。他说:“乐者,天下之大齐也,中和之纪也,人情之所必不免也。”“乐合同,礼别异,礼乐之统,管乎人心矣。”在荀子这里,尽管也承认“乐”是“人情之所必不免”,但“乐”成了“中和”的总纲,与“礼”一起成了“管乎人心”的重要手段,成了君王使“天下之大齐”的重要工具。至此,“乐”更多地被儒家引向了治理天下的政治工具这一方面。


儒家最系统地阐述乐理的文字是荀子之后的《乐记》。《乐记》原有二十三篇和二十四篇两种传本,其中十一篇先后收入《礼记》(列第十九篇)和《史记·乐书》,保存至今。《乐记》十一篇,在总结前人的基础上(包括抄录荀子的《乐论》700多字),非常明确地提出了下列重要观点:


心物感应——音乐是人心感物而生。所以《乐本篇》说:“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。”“乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。”“治世之音安以乐,其正和。乱世之音怨以怒,其正乖。亡国之音哀以思,其民困。”


天地之和——音乐是人心感应到天地间万物和谐相处而创制的。所以《乐论篇》说:“乐者,天地之和也。”


大乐必易——完美的乐一定平易。所以《乐论篇》说:“大乐必易,大礼必简。”


乐以治心——乐可修炼品性。所以《乐化篇》说:“致乐以治心,则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐,乐则安,安则久,久则天,天则神。天则不言而信,神则不怒而威。” 翻译成现代汉语就是:体察乐来修炼品性,平易、正直、慈爱、诚信的心就会随之产生。产生了平易、正直、慈爱、诚信的心就会快乐,快乐就会身心安宁,身心安宁就会长寿,长寿就会进入广阔无边的天的境界,进入广阔无边的天的境界就会进入无所不通的神的境界。如果能进入广阔无边的天的境界,虽不说话却能获得人们的信任;如果进入无所不通的神的境界,虽不愠怒却有威严。


乐善民心——乐可使民心向善。所以《乐象篇》说:“乐也者,圣人之所乐也,而可以善民心。”


乐通伦理——乐表现社会伦理。所以《乐言篇》说:“亲疏、贵贱、长幼、男女之理,皆形见于乐”。


移风易俗——乐可以改变社会风气。所以《乐象篇》说:“其感人深,其移风易俗易”。


这些观点体现了儒家“天人合一”、“中和”、“成德”等重要思想,对后产生了非常深远的影响。除此之外,《乐记》的贡献还有许多,如确定了“乐”的概念(《乐本篇》说“声相应,故生变;变成方,谓之音。比音而乐之,及干戚羽旄,谓之乐”),清理了“音”与“心”、“物”的关系(《乐本篇》说“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也”),揭示了“声歌各有宜”的真理(《师乙篇》说“夫歌者,直己而陈德也”) ……当然,《乐记》也有许多地方是需要批判对待的。


首先,《乐记》顺着荀子《乐论》的方向,将“乐”更加明确而全面地改造成了儒家治理天下的政治工具,几乎将“乐”变成了政治的附庸。“礼乐刑政,其极一也,所以同民心而出治道也。”(《乐本篇》)“礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之,礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣。”(《乐本篇》)“致礼乐之道,举而错之天下,无难矣。”(《乐化篇》)“合和父子君臣,附亲万民也。是先王立乐之方也。”(《乐化篇》)像这一类的言论在《乐记》中比比皆是。其实,荀子的《乐论》将“乐”的功用定为“管乎人心”,使“天下之大齐”,就离孔子将“乐”的功用(“成于乐”)归为实现个人性情与社会伦理的协调一致,进入无为而无不为的自由的最高人生境界已有相当的距离了。而《乐记》又在荀子《乐论》的基础上大大向前迈了一步,所以《乐记》整体上关涉“乐”的本质特征的论述远少于关涉“乐”的社会伦理意义的论述,或者说是关涉“乐”的独特审美特征的论述远少于关涉“乐”具有的社会政治意义的论述。


其次,《乐记》重德轻艺、以“善”(内容)制“美”(形式)的倾向非常明显。孔子对郑卫之音的否定本身就有重“善”轻“美”的倾向。《乐记》进一步发展了这种倾向,所以说“德成而上, 艺成而下”(《乐情篇》)。所以,《乐记》绝大多数篇幅都在谈“乐”之“善”,或者说在谈怎样的“乐”是“善”的,却很少谈及“乐”之“美”。


再次,《乐记》有将“乐”神圣化、神异化、神秘化的倾向。“唯君子为能知乐。”(《乐本篇》)“作者之谓圣,述者之谓明。”(《乐论篇》)“乐者,天地之和也……和,故百物皆化。”(《乐论篇》)“乐之极乎天而蟠乎地,行乎阴阳而通乎鬼神。”(《乐礼篇》)“是故大人举礼乐,则天地将为昭焉。”(《乐情篇》)《乐记》中类似的说法还有不少。其实,孔子的乐理是很现实、很人性的,一点也不玄乎的;荀子的乐理也是在天地之间,尽管更多地关涉“乐”的社会政治意义,但还是人性的。而《乐记》的人性越来越少,神性越来越浓。


当历史行进到魏晋时,音乐家嵇康对儒家的乐理表达了他的不满,写出了那篇照耀千古的《声无哀乐论》,对儒家乐理的主要观点进行驳难,阐述了自己独特的音乐观。


嵇康是魏晋名士,与阮籍、山涛、向秀、阮咸、王戎、刘伶交游,世称“竹林七贤”。受老庄影响极深,主张“越名教而任自然”(“名教”即以正名定分为主的封建礼教,主要内容为“三纲”、“五常”),思想独立,有着人性的高度觉醒,又生性桀骜,有着“一世不可余,余亦不可一世”的反抗精神,《世说新语·雅量篇》说他“上不臣天子,下不事王侯,轻时傲世,不为物用”,所以四十岁时为司马昭所杀。《与山巨源绝交书》是体现他反抗精神的名篇;《声无哀乐论》也可以看作他“越名教”的表现,看作他“任自然”的探求,看作他人性觉醒后对音乐独立性的追求,更可以看作他思想独立的旗帜。


《声无哀乐论》以主客驳难的方式展开,主要阐述“声无哀乐”的观点。


儒家认为音乐源于人心,作用于人心,所以说“‘治世之音安以乐,亡国之音哀以思。’夫治乱在政,而音声应之,故哀思之情表于金石,安乐之象形于管弦也。”嵇康不满于儒家将音乐政治化、神秘化甚至神异化,于是从他主张的“越名教而任自然”出发,提出了与儒家针锋相对的观点——“声无哀乐”。


嵇康认为,音乐是“天地合德”的自然存在,犹如气味自然存在一样,不会因为人心中的哀乐而发生变化;音乐可以调节人内心的哀乐,但本身不具有哀乐的特征,就像玉帛可以用于礼教,但本身不是礼教一样;同一种音乐在不同的人心中会引起不同的情感,同一种情感可以用不同的音乐来表达,可见音乐无常,所以没有不变的哀乐。


为什么音乐又是“感人之最深者”?因为人的内心先有哀乐积蓄,而人又有表达哀乐的欲求,所以遇到某种与心内哀乐相契的音乐的拨动,哀乐之情就会自然地流露。


是什么样的音乐与人的内心相契呢?嵇康认为是“和”的音乐:“然声音和比,感人之最深者也。劳者歌其事,乐者舞其功。夫内有悲痛之心,则激哀切之言。言比成诗,声比成音。杂而咏之,聚而听之。心动于和声,情感于苦言。嗟叹未绝而泣涕流涟矣。夫哀心藏于内,遇和声而后发,和声无象而哀心有主。夫以有主之哀心,因乎无象之和声而后发,其所觉悟,唯哀而已。”


也正因为“和”,所以音乐使人“和心足于内,和气见于外。故歌以叙志,舞以宣情;然后文以采章,照之以风雅,播之以八音,感之以太和。导其神气,养而就之;迎其情性,致而明之;使心与理相顺,气与声相应。”


那么嵇康的音乐观是否有理?他能否推翻儒家的音乐观?嵇康的音乐理论对人们认识音乐又有怎样的价值?本书节选了《声无哀乐论》主客驳难的前几个回合,结合这些问题逐一做了分析,敬请读者关注。这里就不赘述了。


由于我们的浅陋,本书的错谬一定不少,敬请方家指教。


                                                                                                                                        2013213


(说明:本文为《中华根文化·中学生读本》书系之《成于乐——〈乐记〉〈声无哀乐论〉选读》的前言。由鄙人主编的《中华根文化·中学生读本》书系十五种由复旦大学出版社出版。)

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