卡夫卡阅读笔记之三:一个人的战斗之《致父亲》

卡夫卡阅读笔记之三


 


一个人的战斗之《致父亲》


 


一年前读完卡夫卡的《致父亲》,就后悔二十年前没有下决心读它,更后悔十年前没有读完它。


 


《致父亲》是卡夫卡最长的一篇书信,翻译成汉语有35000多字。卡夫卡父亲原是一个半行乞的乡下屠夫的儿子,后来成为了小工厂的老板,自信而偏执。他很想卡夫卡成为自己的继承人,但卡夫卡对此全无兴趣。由于对生活的理解与父亲分歧很大,又特别敏感,内心尤其丰富,卡夫卡与父亲之间产生了很大的矛盾,这封信就是卡夫卡在内心纠结异常痛苦的情形中写下的,也算一种心理解脱。


这封信写于191111月,卡夫卡已36岁。在这封长信中,卡夫卡向父亲解释了父亲对他的种种疑虑,讲述了自己对父亲、对婚姻等问题的理解。当然,像卡夫卡的其他许多作品一样,这封书信卡夫卡生前也没有“发表”,他没有交给父亲。


 


卡夫卡所以说“我没有去教堂站到你的身边去”,是因为卡夫卡父亲严守犹太教。多数犹太人都像卡夫卡的父亲一样,以他们严守教义的独特的生存方式传续着自己民族的精义。但卡夫卡小时候对自己的犹太人身份并不认同,他的一生经历了从排拒到认同自己犹太人身份的艰难心路历程。在他的生命晚期,他完全认同了这样的想法:解救犹太人的唯一办法,是在自己的土地上用自己的语言建立一个犹太国家。于是,他一方面做着种种努力,想移居到巴勒斯坦;一方面积极投入希伯来语的学习,在病重中依然坚持,他期待自己能尽快掌握自己的母语,并用它来写作。但这两个愿望都没有实现他就去世了。


卡夫卡父亲曾以卡夫卡妹夫的名义开办了一个工厂,卡夫卡也(被迫)了入股。但卡夫卡因为工作与写作的原因,很少顾及也不愿顾及工厂事务。所以卡夫卡说“我把工厂套在你的脖子上”。


奥特拉是卡夫卡的小妹,生于1892年,是卡夫卡一生中最喜爱的人,也是卡夫卡一生中少数几个懂得卡夫卡的人之一。卡夫卡常常将自己的小说朗读给小妹听。在卡夫卡的书信中,有相一部分是写给小妹的。奥拉特1943年死于纳粹集中营。她不愿意依靠她的雅利安丈夫躲过这场劫难,也是避免连累自己的丈夫,决然向纳粹当局申述了自己的犹太人身份。卡夫卡另两位妹妹——艾莉、瓦莉也死于纳粹集中营。


    罗伯特卡夫卡可能是卡夫卡的堂兄弟,卡尔 赫尔曼,是卡夫卡的大妹夫。略韦是卡夫卡母亲家族的姓。


卡夫卡母亲家族的人不太关心世俗财富的积聚,而是关心形而上的追求与人的精神价值。卡夫卡母亲的祖父是犹太法典的研究者,卡夫卡母亲的曾祖父更在基督徒和犹太教徒中都享有盛誉。


菲利浦叔叔、路德维希叔叔、亨利希叔叔,三人都是卡夫卡的堂叔。


菲莉克斯是卡夫卡的外甥,大妹艾莉的孩子。


 


卡夫卡的一生,时时处在自审中,他常常觉得父亲是审判他的一位“法官”。小说《判决》、《诉讼》都有他和父亲的影子。


“通过我的结婚意图”指卡夫卡与恋人尤丽叶的恋情。约1919年初与卡夫卡相识,她的父亲是鞋匠和犹太教教堂仆人。她曾订过婚,未婚夫在第一次世界大战中阵亡。因卡夫卡父亲的坚决反对,尤丽叶与卡夫卡的这段恋情约于当年底结束。


伊地语是犹太语中的一种俚语。略韦是卡夫卡朋友。1911年略韦所在的东犹太人剧团到布拉格演出,深深感染了卡夫卡,略韦也成了卡夫卡的朋友。从此以后,卡夫卡改变了自己对犹太复国主义的看法,开始研究犹太历史、文学和犹太教的起源,一直到他生命的结束。191228日卡夫卡在略韦朗诵会前发表了讲话,说“一旦你们懂得了俚语——俚语是一切”。


“狗和跳蚤的谚语”指“谁和狗躺在一起,起来时身上便有了跳蚤”。卡夫卡作品中出现许多诸如“甲虫”、“狗”、“猴”、“鼠”等,也都与他的父亲骂他的话有一定的关系。


在犹太文化中,父亲常常等同于上帝,父亲即是父——神,但卡夫卡一直试图反抗,一直在同父亲进行着无穷无尽的战斗。他曾同好友勃罗德说:他计划将自己的全部作品命名为“逃离父亲的范围的愿望”。所以他在信中这样的说:“我在你面前失去了自信,换来的是一种无究无尽的负罪意识。”


卡夫卡同父亲的战斗,一直是“以严肃,以爱、抗拒、服从”在进行着,但“负罪感”始终挥之不去:卡夫卡两个弟弟的出生使他产生了排斥情绪,他甚至想通过魔法谋杀他们,不幸的是他的两个弟弟都夭折了,由此他的内心一直充满着犯罪感和恐怖感;卡夫卡同菲莉斯两次订婚又两次解除婚约,后来和尤莉叶订婚不久也解除婚约,由此他感觉自己“活下去是耻辱”,因为在犹太法典中,未婚的男子不能算是真正的人。因此,他创作的短篇小说《判决》中,最后父亲判儿子投河,儿子果然投河,就有这个影子;长篇小说《诉讼》也有这些心理投影,所以小说结尾是:“‘真像一条狗!’他说,意思似乎是,他的耻辱应当留在人间”。


 


我以为《致父亲》前面一部分的内容更重要,它基本上是这样一个思路:从父亲“没有责任”,到父亲成为“审判我的最后法庭”,到父亲“永远是正确的”,最后必然就是“我把讲话的本领荒疏了”。


这里可以从三个层面看:


第一个是父亲层面——这正是父亲教育的效果,是父亲控制的结果,是父亲专制的结果,是父亲强权的结果。


第二个是社会层面——这正是社会所赋予的父亲权力的结果,所以卡夫卡在这封信中将世界“分成了三个部分,一个部分是我这个奴隶居住的,我必须服从仅仅为我制订的法律,但我又(我不知原因何在)从来不能完全符合这些法律的要求;然后是第二个世界,它离我的世界极其遥远,那是你居住的世界,你忙于统治,发布命令,对不执行命令的情况大发雷霆;最后是第三个世界,其他所有的人全都幸福地、不受命令和服从制约地生活在那里。”“我”在这里显然已超出了作父亲的儿子这一范畴,“我”成了全社会的受压迫者。


第三个是宗教层面——卡夫卡在将世界分成三个部后,紧接着说:“我永远蒙受着耻辱,或者我执行你的命令。这是耻辱,因为它们只对我起作用;或者我不服从,这也是耻辱,因为我怎么可以不服从你呢?或者我无法执行,因为我比如说不具备你的力量、你的胃口、你的技巧,尽管你是把这作为毫无问题的事向我提出的,这尤其是最大的耻辱。”这里充分表现了卡夫卡西方宗教中的“原罪意识”。卡夫卡曾说:“有时候我觉得,没有人比我更懂得原罪。”


《致父亲》常常被人们视为卡夫卡对父亲的控诉,这样的说法是不很准确的。卡夫卡的一生自始至终都处在自审中,所以他成为了一个极度内敛的人,成为了一个对一切人都极其友善的人,对与自己关系密切的人都极动感情的人,所以他的一生中花费了非常多的时间在给这些人——父母、妹妹、恋人、妹夫、朋友——写信(总字数超过150万,将近占了他保留下来的全部文字的一半),世界上恐怕再也没有谁像卡夫卡这样在夜深人静的时候,以如此的方式热爱着自己的亲人、恋人、朋友。


当然,他的书信中,最多的内容是在向对方解释自己。在这种解释中,我们能读到他痛苦的灵魂。这也正是他“负罪感”的表现。


如果我们换一个角度看,《致父亲》恐怕完全可以说,是“我”在证明自己的“无罪”。并且这种证明是在心理的——心安宁一点即可。所以,这封信写完后,卡夫将它放在了抽屉深处,与其他不愿让人看到的作品一样,只是作为内心挣扎的一种存在而已。


 


读了卡夫卡的这封信,能更明白卡夫卡的生存状态与写作目的,并感受到卡夫卡对父亲的真诚与深爱,对生活的认真与爱恋。


读完卡夫卡的这封信,面对父亲,面对母亲,面对所有的亲人,甚至面对所有对自己有过要求的人,都有一种崭新的感受,有一种感怀的冲动,有一种深深的愧疚,或者说有一种很重的“负罪感”:我为什么以前是那样的?!

卡夫卡阅读笔记之二:一个人的战斗之《变形记〉

卡夫卡阅读笔记之二


 


一个人的战斗之《变形记》


 


“一天早晨,格里高尔·萨姆沙从不安的睡梦中醒来,发现自己躺在床上变成了一只巨大的甲虫。”


 


当卡夫卡写下小说这第一句时,或许他并没有意识到,世界文学就此翻开了崭新的一页。


“变形”及其表现的主题成为了此后世界文学、文化述说的一个重要母题。


    卡夫卡之前,中外都有表现“变形”主题的文学,但此前的“变形记”无论怎么变,最终都是朝着人自我期待的方向在变,无论是变成了神,还是变成了人(有好人,也有坏人),或是变成了物,那都是人(作家)期待中的变,这种期待都符合人类世界的愿望,因此最终是人自我与世界达成了统一。而格里高尔变成甲虫却是任何人都不愿期待的事,这个故事不是人类世界的愿望,不在人类世界的许诺之内。


小说逼真地写出了格里高尔变成甲虫后,自始至终都有想回到家庭、回到人的生活中来的渴望,但他最终没有被家庭接纳,没有回到“人类”。从中可以感到,社会发展到这时,人与人类创造的世界不再和谐,人不再在人类许诺的世界中。


格里高尔变形后,人们都将他看成了异己物,就连他最亲的妹妹、母亲、父亲,也由“妹妹”、“母亲”、“父亲”这样的角色变成了格里高尔的异己物——对立方。当妹妹说出这样的话——“对着这个怪物,我没法开口叫他哥哥”,“我们一定要把他弄走”——而父母默认了的时候,“妹妹”这一“人性”已离葛蕾特而去,“父亲”“母亲”这一“人性”已离萨姆沙先生、太太而去。特别是格里高尔死后,萨姆沙先生的第一反应是“让我们感谢上帝吧”,之后他们决定当天用来休息和散步,一家三人坐上电车到郊外去,“他们舒服地靠在椅背上谈起了将来的前途”。这时,他们彻底摆脱了格里高尔带来的不幸,也彻底丧失了曾经因格里高尔的存在而存在的“为妹”、“为父”、“为母”的 “人性”。从这个角度看,葛蕾特、萨姆沙先生、萨姆沙太太三人恰与格里高尔的虫形人心相反,是人的形状,虫的心性,即人形虫心。


    写完这篇小说后,卡夫卡被他自己创造的这只巨大的甲虫惊呆了。


这只甲虫此后震惊着它的每一位阅读者。


以《百年孤独》获诺贝尔文学奖的马尔克斯在17岁那年读到这篇小说时,惊叹不已:小说“原来能这样写呀!”


小说用异常冷静的笔触,描述格里高尔变形后的外形与内心以及动作。


外形让读者感到,他确实由人变成虫了;内心又让读者清楚,他这只虫依然是人的心性。而动作则是这种外形与内心结合的必然产物。


正是这样的“真实”,让读者相信了这种变形的真实存在,消解了故事的荒诞性。或者说,这篇小说就是以这样的“真实”呈现、揭示荒诞性人生“变形”的真实。


这以后,小说用了许多篇幅写他人对格里高尔变形的情形的反应。


秘书主任的反应何其真实!(原文略)


母亲的反应何其真实!(原文略)


父亲的反应何其真实!(原文略)


在卡夫卡的小说中,“父亲”是专制、异己的力量。除这里描述的父亲对“我”“简直像个野人”外,还有《美国》中对“我”的放逐,《判决》中父亲判决“我”溺死。


    这与现实中卡夫卡父亲的形象有着直接的联系。“父亲”在卡夫卡的一生中,一直是一种挥之不去的“异己”力量。30岁时,卡夫卡给父亲写过一封长信,将自己眼里的世界分为三部分:我的(奴隶的)世界,父亲的(统治者的)世界,他人幸福自由的世界。他说:“你很早就禁止我讲话,你那‘不许顶嘴’的威胁和为此而抬起的手从来就一直陪伴着我。……于是,我完全闭了嘴,蜷缩在你面前。”海曼在《卡夫卡传》说:“《变形记》的基本思想是父亲的一份‘赠礼’:要求把自己当作小虫看待。”


格里高尔变形后,妹妹一直关怀着他,但妹妹最后也抛弃了他。


现实中,卡夫卡有三个妹妹,小妹与他的关系最好,他也特别爱自己的小妹,称小妹是自己“在布拉格最好的朋友”。其中重要的原因是小妹具有反叛精神和独立意识,尤其敢于反叛父亲。但在一次家庭冲突(卡夫卡一边在保险公司上班,一边又要执行父亲的命令到工厂去照管,但他特别想要时间写作)中,小妹对他“怀有巨大的不理解”也离他而去,这使卡夫卡陷入了极度的痛苦中。他想到了自杀。他在给朋友布罗德的信中说:“比起我继续活下去,我的死亡对中断我的写作更具有决定性意义。”一个月后(191211),卡夫卡开始创作《变形记》。


    可以肯定地说,《变形记》是卡夫卡孤独心灵的一次释放。他在给女友菲莉斯的信中说:“这是一个多么恶心的故事……”“我写得越多,越解放自己。”


格里高尔在绝望中孤独地离开人世。卡夫卡对这一结局很不满意,认为极不完美。但正是这样的结局,暗示着对犹太人命运的思考。几千年来,犹太人几乎与这只甲虫一样被视作异类而遭到鄙视、唾弃。在与友人古斯塔·亚诺赫谈起《变形记》时,卡夫卡还说:“人的存在太艰辛了,因此人们至少想在幻想中摆脱它。”


格里高尔死了,萨姆沙一家都舒了口长气,他们可以做自己想做的事情了,于是他们郊游去了。


格里高尔是卡夫卡有意设置的“神灵”吗?这个“神灵”的出现,使得人类看到了自己的丑陋!使得人类看到了自己几千年建立起来的文化是多么的不堪一击!或者说,格里高尔就是卡夫卡的化身,他本来是有意化装来考验人类的灵魂,当他发现人类禁不起考验时,他也就真的绝望了,于是“怀着温柔和爱意”,在“空虚而安谧的沉思中”死去,不再回来!


福楼拜说:“人们通过裂缝发现深渊。”


卡夫卡正是通过“变形”发现了人类丑恶的深渊——当格里高尔以虫形人心看人世时,他发现的竟是一个人形虫心的世界。“母亲”哪里去了?“父亲”哪里去了?“妹妹”哪里去?


于是,我们看到,卡夫卡以荒诞的、非理性的手段,冷峻地驾驭着那辆“人间的车”,驰骋于我们的精神的大地——


我们也会“变形”吗?我们也在“变形”吗?我们变形之后真的就变不回来了吗?在“突然”面前,人类经历几千年积累起来的文化真的就会在瞬间退席吗?


那到底是什么使人类变形呢?卡夫卡提出了问题,但没有答案。这需要每位读者自己去探求。

卡夫卡阅读笔记之一:一个人的战斗之“卡夫卡箴言”

卡夫卡阅读笔记之一:一个人的战斗之“卡夫卡箴言”



 


1922116日,卡夫卡在日记中写道:“崩溃,没有可能睡,没有可能醒来,没有可能忍受,更清楚地说,没有可能忍受连续不断的生活。钟表是不一致的,内心的时钟以一种魔鬼的或异常的或不管怎样说是非人的方法在追逐着,外部的时钟却慢腾腾地走着它寻常的路。”


在卡夫卡的世界中,别人都是“外部的时钟”(当然也包括被迫生活在世俗之内的卡夫卡),世俗之外的卡夫卡则是遵循“内心的时钟”。而世俗之外的卡夫卡才是卡夫卡想要的卡夫卡。为了这个世俗之外的卡夫卡的存活,卡夫卡一直在进行着一个人的艰苦卓绝的战斗,他的“敌手”就是“内心的时钟”之外的一切。所以,卡夫卡最终成为了那个“独自裸体地漂浮在这个冰冷的充满敌意的世界上”的卡夫卡。


 


卡夫卡箴言共有一百余条,作于19171019日至1918226日,题目是1931年发表时马克斯•勃罗德所加。卡夫卡自己非常重视这些格言,将它们抄写在编号的纸片上,有的还被铅笔划掉,大概是准备修改的。


对于这些格言的理解也是人言人殊,但总的说它们应当是卡夫卡的私语,是卡夫卡摆脱心灵困境过程的真实记忆。勃罗德曾说:“他决不认为自己的作品对于那些追求信仰、自然和心灵的完美健康的人们是有力的助手,因为他本人就在以极端认真的态度为自己追寻正确的道路,首先需要为他自己,而不是为别人提供忠告。”由此我们能感到,卡夫卡是怀着“极端认真的态度”在生活,以“极端认真的态度”在沉思自己遭遇的生存困境。因为卡夫卡是站在“极端人”的角度沉思,所以这些沉思必然具有了普遍意义,而适合于所有人。


这里选取20余条,略作说明。


 


1. 真正的道路在一根绳索上,它不是绷紧在高处,而是贴近地面的。它与其说是供人行走,毋宁说是用来绊人的。


真正的道路是一根绊人的绳索。是的,人一定是在羁绊中行走、成长、成人的。否则,就没有了人。什么是羁绊的绳索?人类几千年建立起来的那些共同遵守的信条皆是;不同民族的景仰的圣人皆是,孔子是,耶稣是,佛陀是。


 


2. 所有人类的错误无非是无耐心,是过于匆忙地将按部就班的程序打乱,是用似是而非的桩子把似是而非的事物圈起来。


卡夫卡的小说具有预言性,它的箴言也具有预言性。像这一条,就击中了今天社会的要害。以孩子的成长为例,几乎所有的孩子都“匆忙地将按部就班的程序打乱”了。没有了幼年,没有了童年,没有了少年,没有了青年,因为每一个阶段都被人为地提前了,有的甚至提前了两个阶段。于是,“圈”地盘的“桩子”和所“圈”的地盘,自然也就“似是而非”了。


 


3. 人类主罪有二,其他罪恶均由此而来:急躁和懒散。由于急躁,他们被驱逐出天堂;由于懒散,他们无法回去。也许只有一个主罪:懒散。由于懒散他们被驱逐,由于懒散他们回不去。


本条先讲两大主罪,后又讲也许只有一个主罪。比较一下,“懒散”确实比“急躁”更严重。一个人如果没有定力,没有执著,怎能真正做好一件事情呢?西方人讲此岸与彼岸,要从世俗此岸进入天堂彼岸那是一辈子也难以完成的人生伟业,“懒散”怎能抵达,同样也无法回去。于是,人们把自己抛在了路上,无家可归,成了永远的流浪汉。


 


5. 从某一点开始便不复存在退路。这一点是能够达到的。


人的一生是一个过程,是一个不可逆的过程。因此,某一时刻到达某一生命节点后,之前的生命就不会再回来。对这一生命特征的理解,随着人的生命消逝的累加,会越来越深刻,也越来越恐惧。卡夫卡的一生始终伴随着恐惧,应当与此有一定的关系。


 


7. “恶”的最有效的诱惑手段之一是挑战。


西方基督文化中,“罪”是与生俱来的,“恶”才是后天滋生的。什么滋生“恶”?在卡夫卡看来,“挑战”是原因之一。欲望产生“挑战”,或者说“我要”产生“挑战”。卡夫卡的生活是内敛型的,他的内心更一直处在强烈的自审中。他的这种生活态度与心灵特质和西方文化整体上崇尚外拓与张扬是相悖。也许正是在这样的对比中,卡夫卡窥到了西方“挑战”文化对人的伤害。


“挑战”具有主动性,进攻性,甚至侵犯性。确实,现代社会的许多“恶”都来自于这一类的“挑战”。


 


10. 正确的解释却是,一个大魔鬼附上了他的身,无数小魔鬼就纷纷涌来为大魔鬼效劳。


当一种大的恶念在人的头脑中产生后,他就会不择手段,只要能达到目的,就无所不用其极。


 


15. 像一条秋天的道路,还未来得及扫干净,它又为干枯的树叶所覆盖。


“像”字前面没有加主语,这就给了读者很大的空间。如果在主语位置置上“人生”,显然它就有了很强的“自审”性。这与曾子所言“吾日三省吾身”有相似处,但又有很大区别。曾子所言指向完成时,只要“三省吾身”便能达到“修身”的目的。卡夫卡所言指向未完成,且具有不可完成性,因此,具有更大的警示意义。卡夫卡正是以此为警钟,每天都咚咚敲响,所以他整天惶恐不安地处于“罪过”当中。


 


16. 一个笼子在找一只鸟。


万物都有相适性。只有彼此相适,才能彼此相融、相谐。从这个角度说,世间万物矛盾重重,关键在于都没有相适。


 


22. 你是作业。举目所及,不见学生。


作业是为学生学习而设的,没有学生,作业就失去了意义。世间事皆如此——失去了相对的一方,另一方即自动消亡。


 


23. 从真正的敌对者那里有无穷的勇气输入你的体内。


正像处在生物链中的各类生物,倘若失去了另类的追逐乃至追杀,生物链将自动解体,世界将一片荒芜。


人需要敌手。没有了敌手,人将在懒散中失去进取的欲望,失去前行的生命力。


 


24. 理解这种幸福:你所站立的地面之大小不超出你双足的覆盖面。


人的幸福来自于人的双足,人的幸福的大小来自人的双足的大小。卡夫卡对幸福的理解达到了“绝对真理”的地步。


人活着为了什么?为了追求幸福!但人们对幸福的理解与欲念,自古以来是多么自大狂妄啊!因此,各种各样的关于幸福的“厥词”车载斗量。而这恰是人类深重的不幸!


我也期待此生收获更多的幸福。但我深知,我的双足很小,如果能不断地行走,也许有可能有更多的覆盖面,所以只要可能,我就会行走,行走,行走!


 


25. 除非逃到这个世界当中,否则怎么会对这个世界感到高兴呢?


卡夫卡写下这句箴言时,一定非常难过。因为,他的一生对这个世界始终高兴不起来。但也可以想象,他写下这一句时一定充满憧憬,憧憬自己能真正从那个孤立无援的世界中“逃到这个世界当中”。但卡夫卡没有能实现这个愿望,他在41岁时孤寂地离开了人世,带着满身的伤痕。当然,这里的“这个世界”是指普通意义上的世界。


如果我们将“这个世界”理解为卡夫卡自己创造的“卡夫卡世界”,那么卡夫卡确实完成了从“普通意义的上世界”逃到“卡夫卡世界”;那么,他一定是带着微笑离开这个人世的。


据他一生的挚友勃罗德说,卡夫卡最后一句话是对他妹妹说的:请离我远一点。他怕他的妹妹传染上了他的结核病。谁也不能否定,这是一个温馨的、微笑的告别。


 


28. 一旦自身接纳了恶魔,它就不再要求人们相信它了。


恶魔在征服人们之前,它肯定不是以恶魔的形象出现,它一定会伪装成可爱的形象,甚至天使的形象,通过各方式骗取人们的信任。人们一旦信任、接纳了恶魔,恶魔就会原形毕露,为所欲为。


 


35.没有拥有,只有存在,只有一种追求最后的呼息、追求窒息的存在。


“拥有”的前提是“欲”,目标也是“欲”;“存在”的前提是“在”,目标也是“在”。卡夫卡小说所以表现的是“存在”,应当与他的这种生命态度有很大关系。


追求“呼息”,就是追求自己的“存在”,就是追求在“窒息”中的“存在”。这样的“存在”具有个体性特征,与世俗之“欲”的“拥有”有根本的区别。世俗之欲的“拥有”,是世俗生命的共有特征。对一个需要个人空间的写作者来说,“存在”远比“拥用”重要得多。


 


51.恶魔能诱惑人,但却无法变成人。


当那个公共的“上帝死了”之后,人们各自的心灵都有了各自的上帝。人们以为按着自己心灵上帝的意旨行事即可进入天堂,而实际上自己心灵的上帝却是欲望的恶魔化。在这欲望恶魔引诱下,人逐渐离人远去。若要使自己成为真人,最好的办法恐怕就是尽可能控制自己的欲望,更多的时候不妨把欲望看成是引诱你的恶魔而拒绝之。


 


56.有些问题是我们无法回避的,除非我们生来就不受其约束。


“有些问题”是什么问题?


卡夫卡在他的这组箴言中思考得最多的问题是与“罪”“恶”有关的宗教与道德问题。第10条说:“正确的解释是,一个大魔鬼附上了他的身,无数个小魔鬼就纷纷而来为大魔鬼效劳。”第39条说:“对于恶魔不能分期付款——但人们却在不停地试着这么做。”第106条说:“难道除了欺骗你还懂得别的什么吗?”


卡夫卡在其作品中思考得最多的是存在的真实性问题,即我们用什么证明我们自身的存在,也就是追问我们的生存意义。如果彼岸存在,那么此岸的泅渡便有了意义;现在“上帝死了”,此岸的泅渡意义何在?如果活着就是存在,那么我们活着的凭借是什么?卡夫卡看到了现代社会的重要特征——(经济)交换。难道能“交换”就是活着的凭借?卡夫卡拒绝这样的“交换”!从这里出发,也许我们更能理解卡夫卡要焚毁自己作品的遗嘱中所呈现出来的“高贵”心灵。当别人用自己的写作去“营生”的时候,他却通过写作“拷问”自我,“追杀”自我,因为他忠实于自己的心灵,不“回避”“有些我们无法回避的问题”。


 


57.除了感性世界外,语言只能暗示性的被使用着,而从来不曾哪怕近似于比较性地被使用过,因为它(与感性世界相适应)仅仅与占有及其关系相联系。


卡夫卡对语言有着非常独特的感受。他是犹太人,生活在捷克的布拉格,却只能使用德语写作(这是由他的家族选择德语作为生存语言决定的)。因此,他在生命晚期依然拼命地学习自己的真正母语——希伯来语(犹太人母语),他也希望能用真正的母语写作。他说他用德语写作,就像偷走了摇篮中的婴儿。


这段话是卡夫卡关于语言功用的表达,有三层意思:语言可以表现感性世界(他的小说世界);感性世界之外,语言只能暗示性地使用,很难比较性(理性)地使用;语言只能表达已经“占有”的东西。


卡夫卡认为语言只能表达这些,所以他常常感叹“辞不达意”。也因此,卡夫卡的文字充满了暗示性、象征性和寓言性。但正是这种暗示性、象征性和寓言性,使得卡夫卡的语言世界成为了极度想象的世界。也因此,人们认为卡夫卡的作品表现了前人的表现从未抵达的广阔辽远而又幽微深邃的世界。


 


61 .如果谁在这世界之内爱他人,那么这与在这个世界之内爱自己相比,即非更不当,亦非更正当。剩下的只是这一个问题:第一点是否能做到。


这里卡夫卡提出了一个根本性的问题:我们“在这个世界之内”能否做到爱另一个人?首先要注意的是“在这个世界之内”,是什么意思?也就是“在现世世界上”、“此岸”,它相对于“来世”,相对于“彼岸”。“在这个世界之内”“爱另一个人”,卡夫卡对此没有信心。但他又在第79条中说:“感性的爱模糊了圣洁的爱;它单独做不到这一点,但由于它自身无意识地含有圣洁的爱的因素,它便能做到。”从这里可以看到卡夫卡内心的挣扎。也许从这个角度我们更能理解,卡夫卡为什么与菲莉斯两次订婚又两次解约,因为他希望爱一个人就真的爱一个人,那是“圣洁的爱”,而不能把“含有圣洁的爱的因素”的“感性的爱”就当作“圣洁的爱”了。他在给父亲的长信中花了很多篇幅与父亲讲自己的婚事,并解释了自己不结婚的最终原因,说:“我为什么没有结婚呢?个别的困难到处都有,而生活就是和这些困难作斗争。而最根本的、可惜游离于个别情况之外的困难则是,我在精神上显然没有能力结婚。”


当卡夫卡把自己逼到绝境之后,他无处转身,他看到自己人性之弱:没有信心爱另一个人,所以他绝不做欺骗另一个人的事情,绝不口是心非地与另一个人结合。我想,在这个世界上,有多少人能像卡夫卡这样去审视自己的人性之弱呢!我们看到的“人间胜景”有多少是“山盟海誓”之后的“虚幻”?又何止婚姻如此!


 


64/65.逐出天堂就其主要部分而言是永恒的:逐出天堂虽然已成定局,在尘世生活虽然无可避免。但尽管如此,过程的永恒性却使我们有可能不仅有一直期望留在天堂中的可能,而且有事实上一直留在那里的可能,不管我们在这里知道还是不知道这一点。


这一条的关键是“过程的永恒性”。无论是否能进入天堂,应当永远有进入天堂的愿望,并为此而永远努力,永不放松。这个过程本身就已经将自己“留在天堂”。


东方圣人孔丘说:“我欲仁,斯仁至矣。”用来诠释卡夫卡这句箴言,就是:我要留在天堂,那天堂就在自己抵达的路上。


如果我们将“仁”或“天堂”换成任何其他的“善”,一样成立。


 


68.有什么比信仰一个家神更为快活!


从卡夫卡心中流露出快活,并用笔记录下来,作为箴言赠送给世人,是一件很了不起的事,因为卡夫卡的一生一直在惶恐不安中。更重要的是,他认为信仰家神最快活。


在犹太文化中,父亲常常等同于上帝,父亲即是父——神。但卡夫卡一直没有真正接受这种文化,或者说他一直在同这种文化斗争。这条箴言其实也暗示了卡夫卡期待自己能真正接受这种文化。


人们给了家许许多多的比喻,最后都指向人生的归宿地。是的,在这个人生的归宿地,若没有了“神”,也许人生就不再有值得敬畏之处了。


至于“神”是什么不重要,重要的是能成为“这个家”的“家神”,并守护着“这个家”,使“这个家”快乐。


 


69.理论上存在一种完美的幸福可能性,相信心中的不可摧毁性,但不追求它。


相信完美幸福的存在,但不一定要追求这种完美。这是一种清醒的人生观,是一种豁达的人生态度。


人生不如意事十之八九,若一定以完美待之,既非真实,亦非梦幻。那是什么呢?难言也。


 


74.如果天空中应该被摧毁的东西是可摧毁的,那么这就不是关键的;假如那是不可摧毁的,那么我们就是生活在一种错误的信仰中了。


“应该”是我们的信仰,事实却往往与信仰不符。因此,当我们一定要“摧毁”什么却无法摧毁它时,我们就应当怀疑我们的“信仰”,追问“信仰”的对错。


我们在某个特定的时空中,往往有一些特定的“信仰”,比如“道路”、“方向”、“工具”等等。当无法解决问题时,一定要回过头来反思这些“信仰”,审视自我的行为,调整行路的方向。可惜啊,人类在这一点上做得极差。


 


75.用人类来考验自己吧。它使怀疑者怀疑,使相信者相信。


你怀疑吗?那就去探索吧,人类将用信仰、价值、意义、幸福等使你怀疑自己的怀疑;你相信吗?那就去印证吧,人类将用信仰、价值、意义、幸福等证明你的存在。


 


83.我们之所以有罪,不仅是由于我们吃了智慧之树的果子,而且也由于我们所处的境况,与原罪有无关。


“我们所处的境况”使“我们”有罪。这是人类的悲哀。


卡夫卡的箴言都是从他的生命体验中得出的,这一条更与他的生命体验有着非常广泛而深刻的联系——只因为他是犹太人,所以他一来到这个世界,就被犹太人歧视者视为跳蚤、昏蛋、异教徒。这些都与“原罪”无关。


世界各民族几乎都经历过“血统论”。纳粹屠杀犹太人自不必说了,中国文革期间的“成份论”也是典型例证。


只有“血统论”的阴魂彻底消散,各种各样的种族歧视、地域歧视、文化歧视才会消失。


 


89.一个人有自由的意识;体现在三个方面:第一,当他愿意这种生活时,他是自由的。现在他当然不能退回去了。因为他已不是当时愿意这种生活的他了,而就是这点而言,他活着又何尝不是实施他当初的意愿的方式。


第二,在他可以选择这一生的行走方式和道路时,他是自由的。


第三,他的自由表现在:他作为那样一个人(他有朝一日将重新成为那样一个人),怀着这么一种愿意在任何情况下都沿着这一人生道路走下去。并以此方式恢复自我。诚然,他走的是一条虽可选择,但繁如迷宫的道路,以致这一生活中没有一块小地方不曾被他的脚印所覆盖。


这就是自由意识的三重性,但它也是(因为它是同时的)一种单一性,而且从根本上说是铁板一块,以致没有一点空隙可容纳一种意志。无论是自由的还是不自由的。


卡夫卡讲的自由意识的三重性,都与“愿意”相关。从这个角度看,自由意识只有一重性,也就是“铁板一块”。如果没有“愿意”,自由意识无从谈起。


 


100.关于魔鬼的知识可能是有的,但对魔鬼的信仰却没有,因为没有比魔鬼更魔鬼的东西了。


这一条箴言就是关于魔鬼的知识。


卡夫卡认为如果有人信仰魔鬼的话,那就是比魔鬼更魔鬼。


世界上到底有没有信仰魔鬼的人呢?我们只听说某某人是魔鬼,确实没有听说有谁信仰魔鬼,即使有,也是以信仰神的方式出现。


 


103.你可以避开这个世界的苦难,你完全有这么做的自由,这也符合你的天性,但也许正是这种回避是你可以避免的惟一苦难。


人在苦难中,人不可能避免苦难。人来到这个世界,就是来承担苦难。想避免苦难的想法,这本身也是一种苦难,因为苦难根本不可避免。


卡夫卡强调人惟一可避免的苦难,就是放弃“回避苦难”的想法。这也是告诫人们,“回避苦难”是为自己增添新的苦难。而事实上,人类一直在做着这样的傻事。


 


                (原文选自河北教育出版社《卡夫卡全集》第5   黎奇  译)

阅读卡夫卡是一种挑战

阅读卡夫卡是一种挑战


 


阅读卡夫卡是一种挑战!


因为卡夫卡作为现代主义小说家,其作品从形式到内容(如象征方式、文体特征、精神指向)都与前代小说家的作品有着很大的不同,许多论者甚至认为卡夫卡几乎是一个难以抵达的“城堡”,而我们中学语文教育所涉范围又基本上停留在了卡夫卡之前的作家作品中。


但作为一位现代中学生,我们又不得不去阅读卡夫卡。


因为卡夫卡是20世纪人类文化史最重要的存在之一,是现代主义文学的代表作家之一,是世界上伟大的作家之一,他几乎影响到他后代的所有作家。



卡夫卡(1883—1924)是一位出生在奥匈帝国时期的布拉格,用德语写作的犹太作家。他小学、中学在德语学校就读,23岁在布拉格德语大学获法学博士学位。


卡夫卡中学时尝试写作。1902—1912属于早期写作,有一部散文小说集《观察》(收作品18篇),还有一部未完成的《乡村婚礼筹备》;1912年属于创作爆发期,代表作之一《变形记》和《判决》完成于此时。其他重要作品如3部未完成的长篇——《失踪者》(又译为《美国》)、《诉讼》(又译为《审判》)、《城堡》以及一些著名的短篇,均为后12年完成。此外,卡夫卡还写有大量的书信(他写给菲莉斯的信有500多封,达25万字,被认为是卡夫卡唯一的一部真正完成的长篇小说)。


卡夫卡生前默默无闻,发表的作品很少。他的多数作品(包括三个未完成的长篇)都是他去世后由他的好友勃罗德编辑出版的。卡夫卡的价值随着的他作品的出版,也逐渐为人们所认识。


《观察》第一版总共印了800册,5年后还有一大半积压在仓库里。在布拉格的一家著名书店里,几年间一共卖出去11册。卡夫卡说,他很想知道是谁买走了第11册,其中10册他找到了买主,那是他自己。


卡夫卡逝后,人类经历了第二次世界大战。经历了一场大劫的世界,特别是欧洲,开始逐步认识卡夫卡的意义。随着布罗德新编的九卷本《卡夫卡文集》于1950年出版,“卡夫卡热”很快吹遍西方世界。这以后,卡夫卡成了世界上最有影响力的作家。


像黑塞(德国)、加缪(法国)、博尔赫斯(阿根廷)、纳博科夫(美国)、昆德拉(捷克)、奥登(英国)……这些大作家都对卡夫卡给予了极高的评价。博尔赫斯说:“最初我认为卡夫卡是文坛前所未有、独一无二的;多看了他的作品之后,我觉得在不同的国家、不同的时代的文学作品中辨出了他的声音,或者说,他的习惯。”


同样,像德里达(德国)、本雅明(德国)、布鲁姆(美国)等当代思想界的大家也都对卡夫卡作了极高的评价。布鲁姆说:“卡夫卡对我们人类的命运(在21世纪中显现的命运)所说的一切是任何社会学和政治学的思考所没有说出的。”


勃罗德在《卡夫卡传》中这样表述卡夫卡在今天的意义:“今天人们打开每一期德国的、法国的、英国的、美国的或意大利的杂志,差不多都会碰到这个名字。”


由于种种原因,卡夫卡在中国的影响来得比较晚。中国大陆1980年代开始陆续出版卡夫卡的作品。莫言、余华、格非、马原等一批小说家都受到他较大的影响。莫言在谈到影响自己的10部小说时,说卡夫卡的《乡村医生》所具有的“独特的腔调”给了自己营养,并说这是一篇“最为典型的‘仿梦小说’,也许他写的就是他的一个梦。他的绝大多数作品,都像梦境。梦人人会做,但能把小说写得如此像梦的,大概只有他一人”。



卡夫卡流利地掌握了捷克语(布拉格人多数为捷克人),熟悉英语和法语,学习过意大利语、希腊语和拉丁语,后来也基本掌握了希伯来语(犹太人母语),但他用德语写作。


作为犹太人,卡夫卡掌握了那么多语言,而德语并不是卡夫卡真正的母语,他为什么选择德语写作?这是他生活的环境使他必须选择德语。


卡夫卡的父母都是犹太人。他们的祖先生活在由捷克农民包围着的犹太人生活区,至卡夫卡出生时已有一个多世纪。德语已成为了生活在这里的许多犹太人选择的生存语言。1774年奥匈帝国颁布基本教育法案,规定所有小学必须以德语为必修课,所有中学以德语为唯一的教学用语,国家和政府机构的所有商务活动中也都通用德语。生活在这里的犹太人面临两难选择:是与德语同化,还是保持自己的语言?(中世纪以来,犹太人一直忍受着被隔离的屈辱)最终,他们无可奈何地倾向于德语。


因此,在经历了人生的种种遭际后,1911年起,卡夫卡开始研究犹太人问题。到了生命的最后,他特别期待“在自己的土地上用自己的语言建立一个犹太国家”。也因此,在身患重病时,他更加紧了学习希伯来语的步伐。据他的希伯来语教师普娅·门采尔博士回忆:“每次上课之前,他总是收集好了一长串想认识的单词。但他的肺却一直想放弃。每当他有一次痛苦的咳嗽,总使我想中断讲课。而他却瞧着我,说不出话来,用他那深邃的目光凝视着一个又一个单词向我请求。这仿佛表明,他将这些课程当作了一种神奇的治疗方法。”


卡夫卡一生与三位女性有过亲密的交往:菲莉斯、密伦娜、多拉。他与菲莉斯两次订婚,又两次解除婚约,终生未娶。他生命的最后两年是与多拉一同度过的。1923年多拉与卡夫卡相遇时年仅19岁。卡夫卡去世后,多拉完全失去了理智。她一直陪伴着卡夫卡,拒绝离开卡夫卡的遗体。后来卡夫卡的朋友克罗普施托克医生感叹:“只有认识多拉的人才明白什么是爱情!”


身份、语言、爱情、婚姻、家庭、国家、民族、疾病等诸多问题纠结于卡夫卡的内心,构成了他人生的极大困境。他模仿他崇敬的巴尔扎克的名句写下自己的名句:“在巴尔扎克的手杖上刻着:我摧毁一切障碍。在我的手杖上则是:一切障碍摧毁了我。”


德国文学评论家龚特尔·安德尔这样说卡夫卡的痛苦:“作为犹太人,他在基督徒中不是自己人;作为不入帮会的犹太人,他在犹太人中不是自己人;作为说德语的人,他在捷克人中不是自己人;作为波西米亚人,他不完全属于奥地利人;作为劳工工伤保险公司职员,他不完全属于资产者;作为资产者的儿子,他又不完全属于劳动者;但他也不是公务员,因为他觉得自己是作家;而就作家来说,他也不是,因为他把精力耗费在家庭方面;但是在自己家里,他比陌生人还要陌生。”


但卡夫卡绝不甘心就这样被“一切障碍摧毁”,他试图以写作来走出困境。他说:“我写作,所以我活着。”最后在写作中死去。这样的写作,给世界留下了一份极其珍贵的待解的遗产。


论者普遍认为,卡夫卡的作品以个体的心灵困境呈现了现代人普遍遭遇的困境,有着比他之前的作家更深刻的心灵审判与更深度的灵魂救赎,而这又是一个真正的现代人所必须选择的精神历险。如英国大诗人奥登所言:“卡夫卡对我们至关重要,因为他的困境就是现代人的因境。”


因此,当我们在卡夫卡的作品中做一种精神历险之后,我们将会对自我有着更清晰的理解,对现代人有着更广泛的认识,也将会对我们所处的社会有着更温暖的体察,更自觉的人生担当。



那么,我们如何进入卡夫卡这座“城堡”?


有必要简略地了解小说的“古典”与“现代”概念。


    在我们关于小说的一般概念中,“古典”就是指古代小说,“现代”就是指“五·四”以后的现代白话小说。这当然是不错的。但如果不只是从中国历史发展的时间概念上看,而是把这个概念放在世界小说发展的历程中来看,就有了很大的变化。


    从世界意义来考虑,我们大致可以把20世纪以前的小说称为“古典”,而把产生于20世纪,具有反叛性、开放性、实验性、先锋性的小说称之为“现代”。“古典”大体对应于自然主义、浪漫主义与现实主义及之前的一切小说,“现代”对应于现代主义小说。


    “古典”小说观认为现实生活背后有一种本质和规律,小说是现实生活本质和规律的艺术反映,小说中的人物是现实中人物的艺术反映。所以,“生活的真实”是小说的生命,哪怕是神魔小说如《西游记》,它们也都是来源于生活。如吴组缃在《我国古代小说的发展及其规律》一文所说:“任何神话都产生于现实,由于现实问题的触发而幻想出来的。”正是持这样的小说观,所以我们的文学史称《红楼梦》为中国封建社会的百科全书,马克思称巴尔扎克的《人间喜剧》为资本主义社会的百科全书,列宁称托尔斯泰的小说为“俄国革命的镜子”。这种小说观认为伟大的小说必然反映和揭示生活的本质和规律,伟大小说本身就是一部历史,所以常称这样的伟大作品为“史诗性”的作品,或者干脆称之为“史诗”。也正是从这个角度出发,我们学习自然主义、浪漫主义和现实主义小说时,我们必然要去追问“作品塑造了怎样的人物形象,这个形象具有哪些性格特征,这个形象在小说的社会环境中具有多大的典型性,他带给读者哪些启示意义”。


现代主义小说观则与自然主义、浪漫主义和现实主义小说观有很大的不同,认为生活是无序的,没有本质的,没有中心的,甚至是荒诞的;小说不再是对生活的某种规律性的反映,而是小说家个人的“弄虚作假”,是“语言的乌托邦”。因此,传统意义上的“生活真实”不再是小说家感兴趣的原则,“人物、情节、环境”这些被传统小说家奉为创作生命的“三要素”对“现代主义”小说家不再有约束力。现代主义小说家们普遍感兴趣的不是讲故事,不是写社会或刻画人物性格,而是自己的内心世界,他们将小说变成了自己精神的探索地带;他们发现人的真正声音往往被历史的声音掩盖、压抑,甚至为历史的声音所吞没,于是,在他们的作品中,人的意识与人的内心活动的原貌、最真实的原始状态得到了生动的表现,因而也使小说对世界的表现变得越来越隐晦,越来越具有涵容性、暗示性、间接性,因而也就使小说变得越来越复杂。


这是为什么呢?普遍认为,这是人类走进20世纪后,人类的生存与境遇本身具有的复杂性、艰难性决定的。在20世纪上叶,人类经历了两次世界大战,中期人类经历了世界性的社会主义革命和民族独立与解放运动,后期经历了资本主义的全球化(至今还在进行中)。与此同时,人类的精神探求越来越复杂化:尼采宣布“上帝死了”,弗洛伊德发现了人的潜意识的存在,荣格发现了集体无意识(客观无意识),以萨特、加缪为旗帜的存在主义学派发现了生存的荒诞与非理性,西方马克思主义发现了人的“物化”与“异化”的本质,以至于萨特之后的法国存在主义巨擘福柯宣称“人死了”!这些复杂的政治、经济、文化现象反映在小说家的精神世界中,自然也就非常复杂。现代主义小说的复杂性,即是现代社会复杂性的表达。研究者普遍认为,现代主义小说正是以其复杂性反映了20世纪人类生存的普遍境遇。卡夫卡、乔伊斯、普鲁斯特,这三位被誉为20世纪最伟大的小说家,其作品都显示了比自然主义、浪漫主义和现实主义小说家的作品复杂得多的特质。


也正因为此,现代主义小说阅读的难度较自然主义、浪漫主义和现实主义小说的阅读难度要大得多。从很大程度上说,现代主义小说阅读不是消遣与享受,而是一种艰难的精神历险。


有必要了解卡夫卡对自我创作的认识。


世界上再没有第二个作家像卡夫卡那样对自己创作的绝望。卡夫卡去世前给好友马克斯·勃罗德留下了一封信:


“最亲爱的马克斯,我最后的请求:我遗物里(也就是书箱里、衣柜里、写字台里、家里和办公室里,或者可能放东西的以及你想得起来的任何地方),凡属日记本、手稿、来往信件、各种草稿,等等,请勿阅读,并一点不剩地全部予以焚毁。同样,凡在你或别人手里的所有我写的东西和我的草稿,要求你,也请你以我的名义要求他们焚毁,至于别人不愿交给你的那些信件,他们至少应该自行负责焚毁。”


现在大家都知道,勃罗德没有遵从卡夫卡的遗嘱,而是在卡夫卡去世后整理了卡夫卡的文字,出版了九卷本卡夫卡全集(而卡夫卡生前发表过的作品仅占其中的一卷,其最重要的作品如三个未完成的长篇《美国》《审判》《城堡》也都是他去世后经由勃罗德等整理出版的),人们才得以阅读到一位伟大的天才作家的这些重要作品。


卡夫卡为什么要焚毁自己的手稿?人们有不同的解释。卡夫卡在世时,他只发表了少数几个短篇集,且普通读者几乎没有认识到他作品的意义,或者说卡夫卡在世时是一个被轻视的作家。人们看不到卡夫卡作品的真正意义,因此卡夫卡要焚毁自己的作品。这种绝望我们可以从两个方面来看。


一是卡夫卡对自己的创作要求很严。他所以一直没有完成那几部长篇,最重要的原因是他自己也不知怎样完成,他在犹移中,在探索中,在追寻中。他已完成的作品也是经过反复修改才完成的。所以,卡夫卡要焚毁自己未发表的手稿,对其不甚满意应当是其中一个原因。


二是卡夫卡对读者的绝望,对人世的绝望。卡夫卡把自己的创作视为“我梦幻般的内在生活的表现”。卡夫卡的作品确实具有无限的想象力,可谓达到了20世纪人类想象的一个高度。特别是他的敏感,使他成为最早而又非常深刻地感受到现代人生存困境的人,使他成为最早传达这种特征的先知。先知者总是孤独的,当庸众不能理解卡夫卡这位先知甚至轻视这位先知时,他真的绝望了。卡夫卡曾经还这样自我表白:“我是完全无用的,然而这改变不了。”


但卡夫卡在《箴言录》的第24条又说:“理解这种幸福:你所站立的地面之大小不超出你双足的覆盖面。”如果从这个角度看,卡夫卡对自己的作品最终应当是满足于生前已发表部分的。但愿他带着这种幸福感走进了天堂。


有必要简略了解卡夫卡在现实生活中的情景。


卡夫卡内心充满绝望,他的作品也表现了许多绝望。他在现实中又是怎样的呢?


据卡夫卡生前好友的回忆文字可知,卡夫卡在生活中是一个精神健康、内心简朴的人。


卡夫卡的女友密伦娜与卡夫卡关系破裂后,依然给予卡夫卡极高的评价:“我相信,我们大家,整个世界,所有的人都有病,惟独他是惟一健康的、理解正确的,感觉正确的、惟一纯粹的人。”


他的好友马克斯·勃罗德在《卡夫卡传》说:“我总是不断遇到卡夫卡的那些只通过书认识他的崇拜者们对他所抱的完全错误的设想。他们以为他在待人接物中也是抑郁的,甚至是绝望的。事实恰恰相反,在他身旁会感到舒服。在与亲朋好友交谈时,他的舌头有时灵活得令人惊讶,他能够激越亢奋,直至忘我,这时风趣的话语和开怀的笑声简直是无休无止。他喜欢笑,笑得欢畅,也懂得如何逗朋友们笑。”


他的另一朋友韦尔奇在回忆中说:“他身材修长,性情温柔,仪态高雅,举止平和,深暗的眼睛坚定而温和,笑容可掬,面部表情丰富。对一切人都友好、认真;对一切朋友忠实、可靠……”


由此我们不难感觉到,卡夫卡确实一直生活在苦难中,生活在煎熬中,因为在他白天的生活中给人们的是笑脸,在夜晚写作时却总是让自己处在自审中挣扎。


有必要选择一种更合适的阅读方式。


因为卡夫卡的“城堡”具有浓厚的象征意味,是艺术的迷宫,因而具有多解性,读者几乎从任何一个角度都能得到“合情合理”的解释。所以,检视卡夫卡阐释史,我们会发现众说纷纭。如以卡夫卡的同乡昆德拉为代表,就从“可能性”的角度理解卡夫卡。他在《小说的艺术》中说:“卡夫卡的世界与任何人所经历的世界都不像,它是人的世界的一个极端的未实现的可能。当然,这个可能是在我们的真实世界背后隐隐出现的,它好像预兆着我们的未来。因此,人们在谈卡夫卡的预言维度。”从这个角度看,卡夫卡是一个预言家。还有诸如从宗教、哲学、道德、心理、历史、社会批判等角度理解卡夫卡的,因此卡夫卡就成了宗教徒、哲学家、道德家、心理师、历史学家、社会批判家等。


但作为中学生,进入卡夫卡这个“城堡”的最佳方式,我想应当是感受一种陌生文化的方式,是体验卡夫卡作为一个文学家的心灵震颤的方式。


许多同学读书只喜欢读对自己路子的书,也就是只读与自己的文化心理契合的书,或者说只读自己“熟路”的书,这是有局限的。因为我们是打基础的时候,所以,我们还要接受那些对自己的成长有益而又是自己不太感兴趣的书,甚至从形式到内容都很陌生的书,卡夫卡的著作就是这样的书。他的作品从表达形式到思想文化内涵都与同学们以前所接触的作家有着很大的区别,可以说对绝大多数同学而言都是一种非常陌生的文本。如果能以感受陌生文化的心态去细细品味,同学们一定能有诸多收获,最后也会在新奇、独特等诸多感受中化陌生为熟悉,拓宽自己思想文化的接收“频道”。可以说,理解了卡夫卡,理解了卡夫卡对现代人困境的思考,就是为自己装上了一个重要的“思想文化接收器”,它直接影响着你对卡夫卡及其之后的人类文化的理解与接收。


不管论者从何种角度去论述卡夫卡,我想,作为中学生,把他作为一位追问人生意义的世界上伟大的小说家来接受则可能是最接近学习需要的一个角度,这一角度当然也必然要涉及宗教、哲学、道德、心理、历史、社会批判等。根据卡夫卡研究者的研究,卡夫卡的作品具有自传性、暗示性、潜意识性,所有的作品几乎都在荒诞的外表下有着深度的心灵开掘,所以,本书择取我们感觉同学们可能最需要有所认识、有所理解的作品融会成五章(前四章为小说,第五章为箴言和书信),寻找卡夫卡的心灵轨迹,寻找卡夫卡的独特生命体验与社会人生的契合点,从而与卡夫卡一起去追问人生的本质,追问人生的意义,从而与卡夫卡一起去思考现代人的困境,在自我审判中达到自我救赎。期待同学们在这样的阅读中,能较好地理解卡夫卡作为一位积极(可谓殚精竭虑)思考现代人精神困境的写作者,理解他对现代人的温情的心灵抚摸。


需要交待的是,我们无意反对同学们用自己独特的方式进入卡夫卡。卡夫卡在《乡村医生》中写道:“在这最不幸时代的严寒里,我这个上了年纪的老人赤裸着身体,坐着尘世间的车子,驾着非人间的马,到处流浪。”在我看来,“尘世的车子”(人性,或者说客观性、逻辑性)与“非人间的马”(神性,或者说荒诞性、非理性)是卡夫卡作品最重要的两个特性,恐怕永远不会有人能将两者完美结合而找到卡夫卡作品的终极阐释。这也就决定了卡夫卡作品的恒在与不朽,同时也就决定了我们阅读卡夫卡作品必然具有的个体性感受与阐释。


 


(说明:本文是即将由东方出版中心出版的《卡夫卡:坐人间的车,驾非人间的马》序言。《卡夫卡:坐人间的车,驾非人间的马》系《上海著名中学师生推荐书系·外国文化读本》第一辑中五种之一)

“莞尔一笑”与“手舞足蹈”





 


知识大门打开,某一定理某一定律理解、掌握,某篇文章某个问题悟到真谛时,自控能力好的莞尔一笑,无所顾忌的就手舞足蹈,千姿百态,生气勃勃。            


                       ——摘自《岁月如歌·求学的艰辛与欢乐》


 


  于漪老师描述幼年求学的场景令人向往。再想一想,这是她79岁高龄(2007年)对儿时求学的追忆,更有了一种深深的感慨在心中慢慢升起。


  “莞尔一笑”,“手舞足蹈”,真的是“生气勃勃”。这不由得你不想起于老师那标志性的“莞尔一笑”,也不由得你不想起她偶尔“爆发”的“手舞足蹈”。


  二十多年前学“语文教学法”时,第一次看于老师的课堂录像,同学们就一起议论她的莞尔一笑。记得有同学不断地说:“你们看,她又笑了!还是‘莞尔一笑’!”


  后来在于老师的多盘录像中,又不断看到她的“莞尔一笑”:提问时“莞尔一笑”,期待回答时“莞尔一笑”,同学回答完时“莞尔一笑”;讲到会心处“莞尔一笑”,讲到动情处“莞尔一笑”,讲到有趣的地方“莞尔一笑”,讲到该笑的地方一定“莞尔一笑”。


  2005年起有幸近距离向于老师学习,在许多场合又常常看到她“莞尔一笑”:与熟人见面时“莞尔一笑”,表扬名师基地学员时“莞尔一笑”,观课评课中时不时“莞尔一笑”,报告中时不时“莞尔一笑”……


  于老师的“莞尔一笑”是这样展开的:笑意起,嘴角慢慢向两边舒展,形成鲜明的“一”字;随即,“一”字的两头又慢慢地稍微向上扬起,整个脸再微微向下倾。于老师的“莞尔一笑”,给人的整个感觉是由心底慢慢往脸上绽开的,是真正的“开心颜”。


这样的“莞尔一笑”确实令我深深地感慨。


有多少人可以如此“美丽”地面对求知?


  求知因目的不同而心态各异,脸上的表情自然千百万。从“求”字说,就有“索求”、“需求”、“探求”之大区别。“索”者,索取;“需”者,需要;“探”者,探究。索取者,视知识为理应忠诚奉献于自己的仆人,以主人的身份高高在上地俯视知识,其结果可想而知,两手空空,一脸苦相;需要者,将知识当作自己购办的工具,需之则用,不需则弃置一边,但因为他并没有真正“购办”,需用时必生“恨少”之叹;探究者,想象知识的美丽,仰视知识的高贵,以美丽与高贵的心性相求,以生命与生活的真谛相许,孜孜矻矻,为伊消得人憔悴,终获“莞尔一笑”或“手舞足蹈”的回报。


  于老师正是这样一位知识真谛的探究者。求学年代自不必说,工作后她一直跋涉在探究之路上——探求历史教育的真知,探求语文教育的真知,探求教育管理的真知,探求整个中国基础教育的真知——这样的探究,使她摆脱了急功近利,摆脱了浮躁心态,始终处在教育真知的美丽而诗意的想象与求证中(上公开课1000多节,写文章1000多万字),从而不断地破解教育难题,不断地以“莞尔一笑”的方式收获着,成长为教育大家。而与此相反,多少人期待一劳永逸,多少人期待一夜成名,多少人期待一“课”成家?


  还令我深深感慨的是:现在有多少人可以如此“美丽”地面对学生?也许,偶尔“美丽”一下还行,而一到要紧处就露出“狰狞”来。抢白者有之,嘲讽者有之,责难者有之,甚至怒目相向,甚至侧目而视……很多时候,要很自然地“莞尔一笑”是一件多么困难的事啊!它需要功力,需要心力,有学识从容解决疑难问题,有智慧巧妙化解棘手问题,有仁心真诚接纳学生的一切!当这些都稀缺时,面对学生的“挑战”,就只能收起先前那虚假的笑容,露出“恨恨”的本相来了。


  于漪老师当然也会偶尔露出“恨恨”的情感,“无所顾忌”地“手舞足蹈”,但那不是面对学生,也不是求知收获时,而是面对她感到很严峻的事。有一次报告,讲到母语教育正受到严峻挑战时,她突然提高嗓门:“中国人要说中国话!”并辅以连续挥舞三次拳头的手势。


《岁月如歌》流淌的是于漪老师心中的歌。只要你是一位真正的聆听者,就能听到她的欢歌与忧寂,就一定能从“莞尔一笑”与“手舞足蹈”这样对比强烈的音符中,听到歌唱者心中的爱与恨,也能听到聆听者自己心中的爱与恨。


 


    (本文为《中国教师报》“《岁月如歌》启示录”专栏文章之一,刊于201047日)


 

“乐”导人自觉

很惭愧,五千字的《乐记》此前没有通读过;更惭愧,在注释《乐记》与《声无哀乐论》的过程中,才略微明白了中国古代音乐理论是如此丰富,如此深刻;尤其惭愧的是,中国古人对音乐的认识、理解、运用,许多方面是今人根本不可比拟的。限于我们的水平,本文只结合《乐记》与《声无哀乐论》述及中国古代儒家乐理的大致。


         《乐记》是西汉戴圣编纂的《礼记》中的第十九篇,其作者说法不一,一说是汉武帝时河间献王刘德,一说是汉武帝时杂家公孙尼子。现在一般认为是战国至秦汉间儒家所作。


         《乐记》诞生之前,儒家对“乐”就极其重视。《庄子·天运》说:“丘治《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》六经。”后人或认为《乐》本有经,因秦焚书而亡佚;或认为《乐》本无经,如清人邵懿辰在《礼经通论》中说:“乐之原在《诗》三百篇之中,乐之用在《礼》十七篇之中。”“乐经”是否存在,现在不得而知,但孔子治“乐”那是真的。《论语·子罕篇第九》记载,孔子“自卫反鲁,然后乐正,《雅》《颂》各得其所”。


孔子正乐,立儒家乐理之宗。孔子的乐理主要有如下两点:


一点指向乐的内容与形式——“无邪”,即纯正。“《诗三百》,一言以蔽之,曰:思无邪。”(《论语·为政篇第二》)“《关雎》乐而不淫,哀而不伤。”(《论语·八佾篇第三》)“子谓《韶》,尽美矣,又尽善也。谓《武》,尽美矣,未尽善也。”(《论语·八佾篇第三》)“乐则韶舞,放郑声,远佞人。郑声淫,佞人殆。”(《论语·卫灵公篇第十五》)“恶紫之夺朱也,恶郑声之乱雅乐也,恶利口之覆邦家者。”(《论语·阳货篇第十七》)《论语》中这几句是孔子乐理的核心,或者说是他正乐的总纲。孔子正是根据这样的标准,遴选出了三百零五篇诗定为《诗》。


何谓“无邪”?何谓“淫”?何谓“尽善尽美”?何谓“乱雅乐”?


这里最关键的词是“淫”,理解了“淫”,其他就不难理解了。“淫”即过量,过度,无节制,放纵。“郑声”“淫”在何处?据《乐记·魏文侯篇》子夏说:“进俯退俯,奸声以滥,溺而不止,及优侏儒,獶杂子女,不知父子。” 翻译成现代汉语就是:表演进退不整,音调邪乱放纵,使人沉溺而不能自止,还喜欢让侏儒做倡优,表演的人像猕猴杂处一样混乱,男女不分,父子不分。这样的乐,表演的内容失礼,形式失范,音调失和,道具(用侏儒)失仁,作用失信(使人沉溺)。用今天的话说,就是狂野而充分表达个性,以求得情感与感官的极度快适。很显然,这样的乐不符合儒家“中庸之为德也,其至矣乎”(《论语·雍也篇第六》)的审美理想,不符合儒家“礼之用,和为贵”(《论语·学而篇第一》)的伦理理想,不符合儒家“欲而不贪,泰而不骄,威而不猛”(《论语·尧曰篇第二十》)的人格理想。所以,这样的乐被孔子认为“淫”就很自然。但这样的乐因为有表现力,有感染力,能使人沉醉而不能自醒、自警,以至于最终不能自拔,自然就会对以“和正以广”(《乐记·魏文侯篇》)为主要特征的“雅乐”构成极大的威胁,所以朱熹在为《论语》中“恶郑声之乱雅乐”这句话作注时说:“雅音淡,郑声淫,郑与雅并奏,决然是压过雅,故曰乱雅乐。” (《四书集注》)《乐记·魏文侯篇》中魏文侯说:“吾端冕而听古乐,则唯恐卧;听郑卫之音,则不知倦。”翻译成现代汉语就是:我穿上礼服戴上礼帽,恭敬地听古乐,就唯恐自己打瞌睡;听郑、卫等国的音乐,却一点也不感到疲倦。这正是“郑声之乱雅乐”的“铁证”。


与“郑声”相反,经过孔子筛选而留下的三百零五篇诗,自然就“无邪”而“不淫”了;像《关雎》这样“乐而不淫,哀而不伤”(既表达欢乐又不沉迷于欢乐,既表达忧伤又不被忧伤所困)的篇什,自然就被孔子视为典范之作了;像《韶》这样的古乐,“清庙之瑟,朱弦而疏越,一倡而三叹”(清庙用的瑟,用朱红色的丝弦,下面有两个通气孔,演奏时发出舒缓的音调,诵诗时一人领唱数人应和),“简易”“平淡”中有着丰富而深厚的意蕴——内容护礼,形式用朴,音调守静,道具(朱弦而疏越之瑟)辅仁,作用育信——有助于“中庸”“至德”之审美理想的实现,有助于“和为贵”之社会伦理的培育,有助于“欲而不贪,泰而不骄,威而不猛”之伦理人格的成长,自然就被孔子赞颂为“尽善尽美”了。


孔子乐理的另一点指向乐的功用——使人最终成长为人。《论语·泰伯篇第八》中孔子说:“兴于诗,立于礼,成于乐。” 作为教育家的孔子,对人的成长极其重视。《论语》中孔子的许多话都是谈怎样修身养性成人的,而“兴于诗,立于礼,成于乐”这一句,则可看作这些话的总纲。孔子希望一个人的成长从读“诗”开始,从“诗”中感兴,从“诗”中感悟,从“诗”中获得人成长的种种养料,因为“诗可以兴,可以观,可以群,可以怨。迩之事父,远之事君,多识于鸟兽草木之名”(《论语·阳货篇第十七》)。然后,用“礼”来规范人的行为,将从“诗”中获得的“感兴”“感悟”纳入“礼”的正途,使人既有人的性情,又不至于陷入“个人主义”;同时,用“乐”来感化,使人最终从心底皈依于儒家的社会理想,具有“仁”“义”“礼”“智”“信”这样的伦理人格美。很显然,孔子的这种育人理想中,“乐”具有极其重要的功能。没有“乐”的教育,是不能真正使人“成”人的教育。如果说“诗”教是激发感性的教育,“礼”教是引导理性的教育,那么“乐”教就是诱导自觉的教育。没有感性,人不具性情;没有理性,人不明事理;没有自觉,人不得自由。“诗”教与“礼”教的结合,使人发乎情止乎礼仪;“乐”教则使人将“礼”的外在束缚转化为内在自律,最终实现个人性情与社会伦理的协调一致,进入无为而无不为的最高人生境界——自由。


孔子的乐理,只是零散地记录在《论语》中。现存较早的较为系统地论述“乐”的文字是荀子的《乐论》。《乐论》针对墨子的《非乐》而发,阐述了乐的作用与特征。荀子的《乐论》在阐述“乐”的作用时基本沿着孔子的乐理思想展开,但是更加强调“乐”的社会伦理意义。他说:“乐者,天下之大齐也,中和之纪也,人情之所必不免也。”“乐合同,礼别异,礼乐之统,管乎人心矣。”在荀子这里,尽管也承认“乐”是“人情之所必不免”,但“乐”成了“中和”的总纲,与“礼”一起成了“管乎人心”的重要手段,成了君王使“天下之大齐”的重要工具。至此,“乐”更多地被儒家引向了治理天下的政治工具这一方面。


儒家最系统地阐述乐理的文字是荀子之后的《乐记》。《乐记》原有二十三篇和二十四篇两种传本,其中十一篇先后收入《礼记》(列第十九篇)和《史记·乐书》,保存至今。《乐记》十一篇,在总结前人的基础上(包括抄录荀子的《乐论》700多字),非常明确地提出了下列重要观点:


心物感应——音乐是人心感物而生。所以《乐本篇》说:“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。”“乐者,音之所由生也,其本在人心之感于物也。”“治世之音安以乐,其正和。乱世之音怨以怒,其正乖。亡国之音哀以思,其民困。”


天地之和——音乐是人心感应到天地间万物和谐相处而创制的。所以《乐论篇》说:“乐者,天地之和也。”


大乐必易——完美的乐一定平易。所以《乐论篇》说:“大乐必易,大礼必简。”


乐以治心——乐可修炼品性。所以《乐化篇》说:“致乐以治心,则易、直、子、谅之心油然生矣。易、直、子、谅之心生则乐,乐则安,安则久,久则天,天则神。天则不言而信,神则不怒而威。” 翻译成现代汉语就是:体察乐来修炼品性,平易、正直、慈爱、诚信的心就会随之产生。产生了平易、正直、慈爱、诚信的心就会快乐,快乐就会身心安宁,身心安宁就会长寿,长寿就会进入广阔无边的天的境界,进入广阔无边的天的境界就会进入无所不通的神的境界。如果能进入广阔无边的天的境界,虽不说话却能获得人们的信任;如果进入无所不通的神的境界,虽不愠怒却有威严。


乐善民心——乐可使民心向善。所以《乐象篇》说:“乐也者,圣人之所乐也,而可以善民心。”


乐通伦理——乐表现社会伦理。所以《乐言篇》说:“亲疏、贵贱、长幼、男女之理,皆形见于乐”。


移风易俗——乐可以改变社会风气。所以《乐象篇》说:“其感人深,其移风易俗易”。


这些观点体现了儒家“天人合一”、“中和”、“成德”等重要思想,对后产生了非常深远的影响。除此之外,《乐记》的贡献还有许多,如确定了“乐”的概念(《乐本篇》说“声相应,故生变;变成方,谓之音。比音而乐之,及干戚羽旄,谓之乐”),清理了“音”与“心”、“物”的关系(《乐本篇》说“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也”),揭示了“声歌各有宜”的真理(《师乙篇》说“夫歌者,直己而陈德也”) ……当然,《乐记》也有许多地方是需要批判对待的。


首先,《乐记》顺着荀子《乐论》的方向,将“乐”更加明确而全面地改造成了儒家治理天下的政治工具,几乎将“乐”变成了政治的附庸。“礼乐刑政,其极一也,所以同民心而出治道也。”(《乐本篇》)“礼节民心,乐和民声,政以行之,刑以防之,礼乐刑政,四达而不悖,则王道备矣。”(《乐本篇》)“致礼乐之道,举而错之天下,无难矣。”(《乐化篇》)“合和父子君臣,附亲万民也。是先王立乐之方也。”(《乐化篇》)像这一类的言论在《乐记》中比比皆是。其实,荀子的《乐论》将“乐”的功用定为“管乎人心”,使“天下之大齐”,就离孔子将“乐”的功用(“成于乐”)归为实现个人性情与社会伦理的协调一致,进入无为而无不为的自由的最高人生境界已有相当的距离了。而《乐记》又在荀子《乐论》的基础上大大向前迈了一步,所以《乐记》整体上关涉“乐”的本质特征的论述远少于关涉“乐”的社会伦理意义的论述,或者说是关涉“乐”的独特审美特征的论述远少于关涉“乐”具有的社会政治意义的论述。


其次,《乐记》重德轻艺、以“善”(内容)制“美”(形式)的倾向非常明显。孔子对郑卫之音的否定本身就有重“善”轻“美”的倾向。《乐记》进一步发展了这种倾向,所以说“德成而上, 艺成而下”(《乐情篇》)。所以,《乐记》绝大多数篇幅都在谈“乐”之“善”,或者说在谈怎样的“乐”是“善”的,却很少谈及“乐”之“美”。


再次,《乐记》有将“乐”神圣化、神异化、神秘化的倾向。“唯君子为能知乐。”(《乐本篇》)“作者之谓圣,述者之谓明。”(《乐论篇》)“乐者,天地之和也……和,故百物皆化。”(《乐论篇》)“乐之极乎天而蟠乎地,行乎阴阳而通乎鬼神。”(《乐礼篇》)“是故大人举礼乐,则天地将为昭焉。”(《乐情篇》)《乐记》中类似的说法还有不少。其实,孔子的乐理是很现实、很人性的,一点也不玄乎的;荀子的乐理也是在天地之间,尽管更多地关涉“乐”的社会政治意义,但还是人性的。而《乐记》的人性越来越少,神性越来越浓。


当历史行进到魏晋时,音乐家嵇康对儒家的乐理表达了他的不满,写出了那篇照耀千古的《声无哀乐论》,对儒家乐理的主要观点进行驳难,阐述了自己独特的音乐观。


嵇康是魏晋名士,与阮籍、山涛、向秀、阮咸、王戎、刘伶交游,世称“竹林七贤”。受老庄影响极深,主张“越名教而任自然”(“名教”即以正名定分为主的封建礼教,主要内容为“三纲”、“五常”),思想独立,有着人性的高度觉醒,又生性桀骜,有着“一世不可余,余亦不可一世”的反抗精神,《世说新语·雅量篇》说他“上不臣天子,下不事王侯,轻时傲世,不为物用”,所以四十岁时为司马昭所杀。《与山巨源绝交书》是体现他反抗精神的名篇;《声无哀乐论》也可以看作他“越名教”的表现,看作他“任自然”的探求,看作他人性觉醒后对音乐独立性的追求,更可以看作他思想独立的旗帜。


《声无哀乐论》以主客驳难的方式展开,主要阐述“声无哀乐”的观点。


儒家认为音乐源于人心,作用于人心,所以说“‘治世之音安以乐,亡国之音哀以思。’夫治乱在政,而音声应之,故哀思之情表于金石,安乐之象形于管弦也。”嵇康不满于儒家将音乐政治化、神秘化甚至神异化,于是从他主张的“越名教而任自然”出发,提出了与儒家针锋相对的观点——“声无哀乐”。


嵇康认为,音乐是“天地合德”的自然存在,犹如气味自然存在一样,不会因为人心中的哀乐而发生变化;音乐可以调节人内心的哀乐,但本身不具有哀乐的特征,就像玉帛可以用于礼教,但本身不是礼教一样;同一种音乐在不同的人心中会引起不同的情感,同一种情感可以用不同的音乐来表达,可见音乐无常,所以没有不变的哀乐。


为什么音乐又是“感人之最深者”?因为人的内心先有哀乐积蓄,而人又有表达哀乐的欲求,所以遇到某种与心内哀乐相契的音乐的拨动,哀乐之情就会自然地流露。


是什么样的音乐与人的内心相契呢?嵇康认为是“和”的音乐:“然声音和比,感人之最深者也。劳者歌其事,乐者舞其功。夫内有悲痛之心,则激哀切之言。言比成诗,声比成音。杂而咏之,聚而听之。心动于和声,情感于苦言。嗟叹未绝而泣涕流涟矣。夫哀心藏于内,遇和声而后发,和声无象而哀心有主。夫以有主之哀心,因乎无象之和声而后发,其所觉悟,唯哀而已。”


也正因为“和”,所以音乐使人“和心足于内,和气见于外。故歌以叙志,舞以宣情;然后文以采章,照之以风雅,播之以八音,感之以太和。导其神气,养而就之;迎其情性,致而明之;使心与理相顺,气与声相应。”


那么嵇康的音乐观是否有理?他能否推翻儒家的音乐观?嵇康的音乐理论对人们认识音乐又有怎样的价值?本书节选了《声无哀乐论》主客驳难的前几个回合,结合这些问题逐一做了分析,敬请读者关注。这里就不赘述了。


由于我们的浅陋,本书的错谬一定不少,敬请方家指教。


                                                                                                                                        2013213


(说明:本文为《中华根文化·中学生读本》书系之《成于乐——〈乐记〉〈声无哀乐论〉选读》的前言。由鄙人主编的《中华根文化·中学生读本》书系十五种由复旦大学出版社出版。)

《仁者之言——〈论语〉选读》前言

中华民族何以几千年生生不息?


人们从不同的角度给出了不同的答案,其中最为人认可的答案有两个:一是我们有几千年没有中断其历史的汉字;一是我们有孔子及《论语》。汉字不是本文所述对象,下面就孔子及《论语》做一些介绍。


孔子(公元前551年——公元前479年),名丘,字仲尼,鲁国陬邑(今中国山东省曲阜)人,儒家创始人。“子”是对他的尊称。


       柳诒徵在《中国文化史》第二十五章《孔子》开首说:“孔子者,中国文化中心也。无孔子则无中国文化。自孔子以前数千年之文化,赖孔子而传;自孔子以后数千年之文化,赖孔子而开。”


       柳诒徵先生为什么给孔子这样的评价?因为对中华民族影响最大的儒家最重要的经典——“六经”(《诗》《书》《礼》《乐》《易》《春秋》)都与孔子关联紧密。


《史记·孔子世家》载:“孔子之时,周室微而礼乐废,《诗》、《书》缺”,孔子“追迹三代之礼,序《书传》”;“古者诗三千余篇,及至孔子,去其重”,“三百五篇皆弦歌之,以求合《韶》《武》《雅》《颂》之音”,“礼乐自此可得而述”。且“以《诗》《书》《礼》《乐》教弟子,盖三千焉”。司马迁在这里讲得很清楚:是孔子使崩毁的《礼》《乐》得以流传,使边缘化的《书》《诗》得以回到人们的生活当中。


       《汉书·儒林传》载:孔子“晚而好《易》……而为之传。”“传”在这里是解释、阐释的意思。孔子“传”《易》的目的是什么?用《礼记》中的话说是“絜静精微而不贼”。这里的“絜”通“洁”。整句的意思是说:通过《易》的教化,使人的内心纯洁无瑕,明察秋毫,上达幽微精妙的天道,进入一种澄明无碍的高远境界,绝不陷入因对怪诞之事的探求而伤害自身与他人的境地。孔子研《易》、释《易》、以《易》教弟子,将《易》引入创造华夏高贵精神的至高殿堂,其功至伟。


《史记·儒林传》载:孔子“因史记作《春秋》”,即根据史料记载写作《春秋》。《春秋》对后代的影响至大,其意义难以尽述。要勉强概括的话,只能说,它在天地大义方面为后代树立了立论与评说的典范。


除了“六经”,孔子对后世影响巨大的还有《论语》记载的他的言行。


《论语》的“论”读lún,意思是按照一定的次序排列言论。《论语》由孔子的弟子及其再传弟子编纂而成,内容主要是孔子谈话、答弟子问及弟子间相与问答,集中体现了孔子的政治主张、伦理思想、道德观念及教育原则等,是研究孔子思想的主要资料。宋代将它与《大学》《中庸》《孟子》合称为“四书”。


《论语》对后世的影响是全方位的,其最重要的影响是孔子倡行的“仁”。历代学者对孔子“仁”学的研究极多,成果也极其丰富。笔者以为,当代思想家李泽厚先生在《中国古代思想史论》中的观点最得“仁”意。


先生认为,孔子倡行的“仁”是将外在的社会规范“礼”,导向个体人的内在性自觉。这一创造性的哲学思想,为汉民族的“文化——心理结构”奠下了基础,孔子也因此成为中国文化的象征。


先生认为孔子的仁学思想有四个层面:血缘基础、心理原则、人道主义、个体人格。“血缘基础”讲亲子之爱。“心理原则”是将人的心理情感融化在满足以亲子关系为核心的人与人的世间关系中,而不是将它导向外在的崇拜对象上,如上帝。“人道主义”是强调人在氏族内部及外部社会的交往原则——上下左右、尊卑长幼之间的秩序、团结、互助与协调。“个体人格”是上述三层最终都必然落实在“仁者”的个体心性与行为上,也即个体人以自觉的修炼达到自为的“仁性”“仁行”,完成“仁者”的自我塑造。


四个层面的一个共同特征就是实践理性——极其重视行为的实用意义。因此,积极进取的事功精神,清醒克制的生活态度,极高明而道中庸的处事理想,发乎情而止乎礼义的情感原则,重实用轻思辨,重人事轻鬼神,善于协调群体,顾全大局,日常中保持情欲的满足与平衡,不陷入过犹不及的反理性的迷狂,就成为了我们民族的潜意识,构成了一种民族性的文化—心理结构。


先生认为,中华民族具有如此顽强的生命力,历数千年各种内忧外患而终能保存、延续、发扬光大,与“仁学”奠定的这种独特的“文化—心理结构”紧密相关。


笔者在选注《论语》时也深深感到,几千年前孔子及其弟子的言行共构而成“仁学”文化尽管有许多在今天已经丢失,但也有许多依然还流淌在我们生活的角角落落和每一个生动的细节中。特别是孔子“十有五而志于学,三十而立,四十而不惑,五十而知天命,六十而耳顺,七十而从心所欲不逾矩”的文化生命历程,所竖立起的“仁者”立志、立身、立命、立心的修炼阶梯,经过我们民族两千多年的代代攀登,已成为了潜隐在我们民族每一个个体心中的攀登生命高度的文化接引之梯。


在选注《论语》的过程中,笔者也仿佛看到,孔子及其弟子们的生命之花,曾经无比灿烂地开放在《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》这些文化原典中,今天虽然有许多已经枯萎,但也有许多依然神采奕奕,如智、勇、惠、敏、和、乐……


《左传》有言:“‘大(太)上有立德,其次有立功,其次有立言。’虽久不废,此之谓不朽。”“立德”就是树立高尚的道德,“立功”就是为国家民族建功立业,“立言”就是创立泽被后世的学说。古今中外,能于三“不朽”中得其一者,就是了不起的人物了,而孔子三者皆有之。圣哉,孔子!


 


由于《论语》涉及的内容非常广博,而对同一个问题的论述不仅分散在不同的篇章中,而且还常常因时因地因对象的不同而有不同的表述。但如孔子自己所言:“予一以贯之。”这个“一”就是他倡行的“仁”。为了让同学们能更好地了解《论语》的基本内容,本书围绕“仁者之言”这一主线,将《论语》中的相关言行分列为相对集中的八个主题单元。第九单元,即本书最后一个单元则由前面八个主题之外的经典言论组合而成。这样的编著方式是否能达到本书的编写目的,还有待读者的阅读检验。真诚地期待读者的批评指正。


 


2012210

遥远的村庄

遥远的村庄


 


 


       可以想象,如果我们从一个现代化的大都市出发,抵达一个仅有一个人的村庄,那将有多远。


       据此我们也可以想象,如果我们从“现有的文化体”出发,要抵达刘亮程的“一个人的村庄”,也就有多远。


       我们每一个“现有的文化体”就如每一座现代化的大都市,都是现代文明合力的结晶。作为“文化体”,我们身上至少具有这样一些根深蒂固的“文化”——


人是最高级的生命体,人是“宇宙的精化,万物的灵长”;因此,“万物”与“我”的关系是“我”主宰“万物”,“万物”为“我”所用。


人是文明体,人与万物的区别是人有“自己”的文化;因此,我们都以做一个“文明人”为骄傲,视没有文化的人为野蛮人,或为畜牲。


现代人的重要标志是享受现代物质文明:现代化的住宅,现代化的出行工具,现代化的通信手段,现代化的办公条件,现代化的学习条件,时尚精致的饮食与服饰……因此,读书、就业、挣钱,购房、买车、休闲……,成了人生“流水线”。于是,上“好”学校,找“好”工作,挣“好”钱,过“好”生活,成了现代人的最基本的生存渴望。


全球化(本质是欧美化,是美国化)将现代人紧紧地连在一起,因此,美国总统大选成为世界最大的政治事件,美英(或北约)联合军事行动成为世界最大的军事事件,美国(或欧盟)对哪个国家进行经济制裁成为世界最大的经济事件,还有奥运会、世界杯、奥斯卡以及林林总总的世界之最,都吸引着全世界的眼球。于是,成为班级第一,成为单位第一,成为行业第一,成为……世界第一,人的成名欲不断地膨胀。


……


那么,“一个人的村庄”具有怎样的特征呢?


那里“万物与我为一”,“我”与“万物”同类;因此,那里人花共笑,人虫共眠,人畜共居;因此,那里没有“好”“坏”,也就没有“第一”。也就是说,在刘亮程的“一个人的村庄”里,作为人特别是作为现代人的种种引为自豪的“思想”“道德”“情怀”,没有了存活的空间。或者说,在这个“村庄”里,人的概念被模糊了,那个“大写的‘人’”被消灭了。


所以,居住在现代都市的“大写的‘人’”,要返身回到那个模糊了“人”的概念的“村庄”,确实是一件很不容易的事,或者说是不可能的事。人类几千年的文明史,造就了现代人的模样。“现代人”不可逆转,这是历史的必然选择。


那么我们为什么要读《一个人的村庄》?为什么要尽可能走进这座“村庄”?


认识我们的“来路”。“我自哪里来?”这个永恒的命题在这里可以找到部分答案。我们都来自乡村,来自那个遥远的村庄。因此,当我们融入城市回眸早已逃离的村庄,我们会发现,我们已失去了很多,比如本色、自然、静观、默想、独处、从容、达观、感喟……这些最原始的生命印迹。我们还能拾回这些吗?


感知一种情怀。“争”成了现代人的一个最重要的标志。民族之“争”,国家之“争”,地区之“争”,个体之“争”, 你争我夺,你追我赶,你输我赢,你下我上,甚至你死我活,使得现代社会越来越“残醋”,“仁爱”之心越来越稀缺,和谐之气越来越稀薄。因此,“一个人的村庄”所呈现的阔大、舒展、自在的天地,对所有生命关注、关切、关怀甚至热爱的情怀,以及视一切无生命为有生命的包融、宽容甚至感激的胸襟,让我们有了一面映照的镜子,有了一面反思的“壁墙”。我们还可以仁爱吗?还能够和谐吗?


学习以生命体验的方式去体察世界。人类不断增长的“自以为是”,使得我们的潜意识中总是以“我”为中心,以“我”为核心,唯“我”独尊,“我”以外的“他者”理所当然地低“我”一等,甚至可以忽略不计。而“一个人的村庄”所呈现的一切,都是与“我”平等的“生命”。这是作家将写作对象生命化的结果,也就是作家将写作对象当作与自己平等的生命现象去体察的结果。这种体察世界的方式,带给了作家全新的视角,因此也就呈现出了以往作家所不能呈现的全新世界——每一个角落都真正充满生机的世界:一只小虫、一只老鼠,一根树枝、一根木头,一段土路、一截土墙……都有自己“独特”的生命形态。这种无处不在的生命体验使“我”的生命变得比丰富、无比生动起来。我们也可以用这样的方式使自己日益狭隘的生命日益宽广吗?


但是,刘亮程的“村庄”似乎又不是随便就可抵达的“村庄”,它需要行走者有足够的“心力”。它是一座象征的城堡,到处都有诗意的表述。这里的许多事物,都有它的多重意义。因此,通往村庄的路总是若隐若现,路边的风景总是忽真忽幻。它常常把读者引入熟悉与陌生之间,眼熟之处有陌生的陷阱,陌生之处又给你似曾相识之感,所以,一不小心就会迷失道路。这种魅惑,或许正是它最诱人的地方。


       (本文是“著名中学师生推荐书系”之《遥远的村庄》的推荐文章。“著名中学师生推荐书系”由黄荣华主编,已出20种。《遥远的村庄》由复旦大学出版社20088月出版)